ĐÀI THỜ VÂN TRẠCH HÒA, MỘT BALI-PĪTHA KIỂU MỚI LẠ
Piere Baptiste*
(Thúy Vi dịch từ Arts Asiatique, Tome 58/2003)
Ảnh 01a.
Ảnh 01b.
Ảnh 01c.
Ảnh 01d.
Những nghiên cứu rất hiếm hoi dành cho lịch sử mỹ thuật Champa thường là về sự biến thiên các kiểu thức tượng và về trang trí kiến trúc. Trái lại có rất ít công trình nghiên cứu có liên quan đến việc nghiên cứu các hình tượng được thờ, dù đó là qua các nghiên cứu những văn bản khắc trên đá hay sự phân tích về kiểu thức của các bức tượng được thờ và các bức phù điêu đang được bảo quản. Một nghiên cứu kỹ càng mọi mặt như nghiên cứu của giáo sư Kamaleswa Bhattacharya dành cho các tôn giáo của nước Campuchia cổ thì nay lại không đúng đối với Champa. Rõ ràng khối lượng các văn bia Chăm và số lượng các tượng thờ xác định được ít cho phép làm một nghiên cứu chuyên sâu như ở Campuchia. Tuy nhiên nếu những công trình nghiên cứu của Henri Parmentier, một trong những người đặt nền móng cho công tác nghiên cứu về nghệ thuật Champa, đã phát hoạ những nét lớn của tôn giáo của người Chăm cổ, thì Jean Boisselier mới là người có những nghiên cứu chuyên sâu nhất về vấn đề này.(1) Trong bài nghiên cứu mãi cho đến nay vẫn không gì so sánh nổi của ông, có đưa ra được vài chi tiết rõ ràng chủ yếu có liên quan đến hình tượng của các thần trấn giữ phương hướng dikpāla - tám vị thần trấn giữ không gian mà vai trò rất quan trọng tại Ấn Độ cổ đã được chuyển sang các nền văn minh khác của Đông Nam Á một cách khác nhau.(2)
Cho đến nay có ít nhất hai bộ tượng lớn các dikpāla đã được tìm thấy trong nghệ thuật của Champa.(3) Được khám phá trong các công tác khai quật và phát quang các di tích tại Mỹ Sơn (Quảng Nam), các tượng này đã được Henri Parmentier rồi sau đó là Jean Boisselier công bố.(4) Mới đây, việc khám phá một tác phẩm kiểu mới chưa từng được công bố có các hình tượng được thể hiện đặc biệt rất chi tiết, cho phép xác nhận, đôi khi bác bỏ, một vài chi tiết đã được Jean Boisselier đưa ra trong bài nghiên cứu của mình - những giả thuyết mà các công việc mới đây của ông Emanuel Guillon có liên quan đến những bộ sưu tập của bảo tàng Đà Nẵng cũng ít có điều bổ sung thêm.(5) Tác phẩm chưa công bố sẽ được nói đến này là một đài thờ đựng đồ lễ có kiểu đặc biệt, được tìm thấy năm 1989 (?)(6) tại Vân Trạch Hòa, xã Phong Thu, huyện Phong Điền, tỉnh Thừa Thiên Huế ở miền Trung Việt Nam và hiện nay được bảo quản tại Bảo tàng tỉnh Thừa Thiên Huế (tức là Bảo tàng Lịch sử và Cách mạng Thừa Thiên Huế), trước mặt Bảo tàng Khải Định Huế (tức là Bảo tàng Cổ vật Cung đình Huế).
Tác phẩm này được tạo bởi 2 khối sa thạch có tiết diện vuông, được đặt chồng lên nhau. Khối dưới to hơn, có chạm gờ nổi và có những răng cưa hình vòng cung. Ở các góc và phần giữa của mỗi mặt có những cái khung nhô ra, các khung này có đường biên trùng với các đường răng cưa vòng cung, được trang trí hình người. Ở độ cao này nổi lên phần khối đá trên, trên đó có các thần trấn giữ phương hướng dikpāla, ngồi trên một cái bệ hình hoa sen (padmāsana) có thể nhận biết được nhờ các vật biểu trưng và các con vật cỡi (vāhana) của họ. Giữa các đường răng cưa có các hốc được tạo bởi những cột trụ tường đỡ những mái nghiêng của một trán tường, các trán tường này cũng nổi lên trên phần trên của khối đá và có các hình ảnh của các phụ nữ không xác định được là thuộc loại yaksī hay dvārapālikā. Giữa các hình này và các thần trấn giữ phương hướng có các loài cầm được thể hiện nhìn chính diện dường như đang đỡ đường gờ phía trên của phần đế, hình ảnh dùng ghi lại các hamsa đang đỡ thế giới của các thần.
Tổ chức phức hợp này diễn tả một nhóm tượng phong phú và được thu nhỏ lại, khá đặc biệt trong nghệ thuật Champa, mặc dù nghệ thuật này đã phát triển nhiều loại hình trong việc xếp đặt và trang trí các bệ thờ. Mặt khác, tác phẩm điêu khắc lạ lùng này có những nét giống với hình dạng của một vài “bệ thờ” Chăm mà bản chất chính xác không phải bao giờ cũng rõ ràng.(7) Ở đây đúng là một đài thờ đựng đồ lễ theo kiểu bali-pītha, dành để bày các thức ăn dâng cúng cho các thần trấn giữ phương hướng dikpāla trong các đền thờ Hindu. Các ban thờ này, thường được đặt trong một cái gopura hay không xa đó, rất hay có tiết diện vuông (caturasra), có chạm đường gờ và chạm các thần thành nhiều tầng như ở đây.(8) Ngoài ra ta còn thấy các con sư tử ở 4 góc của bệ thờ này, được đặt cạnh các con vật cỡi của các thần trấn giữ phương hướng dikpāla ở những mặt không có các thần này choán chỗ (các ảnh 01a, 01b, 01c, 01d). Về vấn đề này, ta sẽ nhắc lại tính quan trọng của con sư tử - và nhất là những con sư tử được chạm nhô ra - trong nghệ thuật trang trí các phần đế và các đài thờ của Champa. Những con thú họ mèo này được thể hiện ở các góc của cái “đài thờ” của ta theo một kiểu không đối xứng. Sự không đều đặn này có lẽ được giải thích bằng việc người thợ chạm chắc hẵn đã gặp phải khó khăn khi xếp đặt một mẫu hình trang trí mà người ta tưởng tượng là sẽ phù hợp hơn nếu là những tác phẩm bằng đồng nhỏ, được đúc riêng rẻ và được gắn kết chung lại trong một bố cục được làm theo qui định. Việc đưa ra hết các vị thần trấn giữ các góc với những tượng người cầu kinh thật là vụng về một cách đặc biệt và cho ta cảm giác như là những tượng nhỏ bằng gỗ hay bằng kim loại được đặt và được gắn vào đá. Mặt khác ta sẽ so sánh việc gia công các tượng thần ở các góc này, ngồi theo thế rājalilāsana trên một cái bệ hình hoa sen (padmāsana), với sự gia công một Avalokitesvara bằng đồng được bảo quản tại Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại thành phố Hồ Chí Minh.(9)
Về phương diện kiểu thức, ta sẽ chủ yếu cho rằng cái đài thờ này gần với các tượng theo phong cách Đồng Dương, nó có rất nhiều điểm tương tự với các tượng này trong phong cách của những khuôn mặt, sự gia công tóc, các hốc lõm được trang trí những trán tường có mái xuôi trang trí vân lăn tăn v.v…Cũng có thể bệ thờ này có phong cách hơi sớm hơn đối với nghệ thuật được trang trí nhiều hơn và điển hình hoá nhiều hơn của Đồng Dương. Một vài nhân vật, các tượng người cầu kinh ngồi hai bên của các thần trấn giữ phương hướng dikpāla, thể hiện một tính tự nhiên khá xa với các hình chạm nổi ở đài thờ Mỹ Sơn E1 (nửa sau thế kỷ VII). Ta cũng sẽ so sánh đài thờ này với một tác phẩm theo phong cách Kulen tại Campuchia (3 phần tư đầu thế kỷ IX), có nhiều điểm tương đồng với nghệ thuật Chăm.(10) Vậy là nên đặt lại đài thờ này vào khoảng thế kỷ IX, có thể là vào giữa thế kỷ này. Dù gì đi nữa thì các thần trấn giữ phương hướng dikpāla xuất hiện ở phần dưới của cái đài thờ này là hoàn toàn có thể nhận dạng được.
Ảnh 02a
Ảnh 02b.
Ở mặt phía đông (ảnh 02a) có Indra. Thần ngồi trực tiếp trên con vật cỡi của mình, voi Airāvata, được thể hiện đang đi, nhìn nghiêng. Đầu của con voi bị mất, bệ thờ được tìm thấy bị vỡ thành nhiều mảnh sau đó được gắn lại như hiện hay. Vị thần giữ phương đông được thể hiện đang ngồi theo thế rājalilāsana, tay phải cầm sấm sét (vajra). Thần được chạm nổi lên trên một tấm dựa lưng bán nguyệt chung quanh có viền một đường trang trí hình dây lá cách điệu. Hai bên thần, ngồi trên hai cái bệ hình hoa sen và được chạm nổi trên một tấm dựa lưng tương tự là hai nhân vật chắp tay ngồi với đầu gối đưa lên cao, trong một bộ dạng đối xứng. Ở góc đông nam (ảnh 02b) Agni đã bị vỡ. Mặc dù phần thân trên và đầu của thần đã mất, con vật được thể hiện dưới chân - một con tê giác - không để lại một chút nghi ngờ nào khi nhận ra thần này. Nếu ở Ấn Độ con vật cỡi của thần thường là một con dê đực hay một con cừu đực, thì con tê giác lại được dùng ở Campuchia và Champa.(11) Chắc chắn rằng con thú rất được cách điệu. Cái thân voi, cái sừng thì mất rồi và mấy cái chân dài thoạt đầu không cho phép một sự nhận diện rõ ràng đến thế nếu không nhờ các so sánh với các tượng khác của Champa và Campuchia, nơi có những nét tương tự. Cái vỏ của con vật da dày này tạo ra kiểu trang trí hình dấu ngoặc cũng là một nét đặc trưng khác.
Ảnh 02c.
Mặt phía nam (ảnh 02c) tất nhiên được đánh dấu bằng hình Yama ngồi ở giữa, trong một tư thế giống hệt như ở mặt đông. Thần ngồi trên con vật cỡi của mình, con trâu, được thể hiện nhìn nghiêng trong một tư thế tĩnh. Phần phía trên của thần đã bị mất và chỉ có một trong hai người hầu ở hai bên của thần là còn nguyên vẹn. Ta không biết vị thần này có cầm những đồ biểu trưng của mình hay không, đó là cây gậy phán xử (danda) và/hoặc sợi dây (pāśa). Tượng người cầu kinh được thể hiện bên cạnh thần không hề khác biệt so với các tượng ở mặt đông. Ở góc tây nam (ảnh 02d) vị thần đã bị mất. Dường như vị thần này đã được chạm ở một khối đá riêng và được gắn vào phần chính, như dấu kết nối rõ ràng ở trên góc này cho thấy. Dù gì đi nữa thì cái nhân vật nhỏ bé quì gối, hai cánh tay đưa lên, được thể hiện ở chỗ thông thường nơi có con vật cỡi có thể được nhận dạng như một yakşa mà sự hiện diện được gắn liền với một vài thể hiện ở Ấn Độ của Nirrti.
Ảnh 02e.
Ảnh 02f.
Mặt phía tây (ảnh 02e) theo một logic đúng đắn, đã được chạm hình ảnh của Varuņa mà ta nhận ra con vật cỡi, hamsa, ở đây nó xuất hiện với đôi cánh dang ra, như đang bay và chở theo không những chỉ có vị thần mà cả các người hầu của thần nữa.(12) Như các tu sĩ hầu lễ của mình ở phía nam và đông Varuna ngồi với một bên đầu gối đưa lên, trên một cái bệ hình hoa sen cách điệu một cách hơi khác lạ. Ở bàn tay phải thần cầm một trong các biểu hiệu đặc trưng của mình, sợi dây (pāśa). Ở góc tây bắc (ảnh 02f) Vāyu được nhận ra qua con vật cỡi của thần là con ngựa. Thần cầm vật biểu hiệu đặc trưng của mình, một cây cờ bay phất phới (dhavaja). Phía sau thần có hai tượng người cầu kinh được đặt một cách không đẹp trong khoảng trống chật hẹp này, hai tượng này nằm hai bên thần trong một động tác đối xứng chắc là giống hệt như các góc khác, nhưng ở đây được bảo tồn nguyên vẹn nhất.
Ảnh 02g.
Ảnh 02h.
Ở mặt bắc (ảnh 02g), việc bố trí hơi bị bất thường. Kubera ngồi ở phần phía trên, ở giữa, trên một hoa sen và dựa vào một tấm dựa lưng giống như tấm dựa của các thần trấn giữ phương hướng dikpāla khác, trong dáng điệu giống như vậy. Thần không cầm cái chùy như thông thưòng được biểu hiện ở dạng tượng thờ này mà cầm một vật không phân biệt được, có thể là một búp sen (?). Chi tiết quan trọng, ta thấy cái dáng của Kubera được thể hiện có viền quanh bằng một tấm dựa lưng có hai lớp làm trung gian, tấm này nổi lên trên nền của cái bia hình bán nguyệt và ta cũng lưu ý đến các người hầu của vị deva này, mặc dù họ được đơn giản hóa. Phải chăng ta có thể dự kiến rằng cái tấm dựa hai lớp này là một đặc trưng gắn liền với Kubera? Chúng tôi nghĩ như vậy. Thật thế, Jean Boisselier, trong nghiên cứu của ông về các thần trấn giữ phương hướng dikpāla tại Mỹ Sơn B, đã gợi ý một cách sáng suốt rằng việc gia công một cách đặc biệt cái tấm dựa lưng của Kubera ở tổng thể tượng này, diễn tả một kiến trúc, chắc hẵn là một cách thích hợp để thể hiện cái vimāna (xe, cung điện, tháp) gắn liền với vị thần này.(13) Cùng với chú ý này, chúng ta sẽ thêm vào rằng vị thần Kubera của Mỹ Sơn B này là thần duy nhất trên đầu có hào quang, chi tiết mà ta sẽ thấy ở tượng - hay các tượng - Kubera ở Mỹ Sơn A và lại xuất hiện dưới một dạng hơi khác ở trên đài thờ Vân Trạch Hòa như ta vừa xác định. Ở phần dưới của đài thờ, nơi mà vāhana xuất hiện ở các mặt khác, thì Kubera lại hiện diện một lần nữa, lần này được thể hiện ngồi trong một kiến trúc, ở tay phải cầm một vật biểu hiệu dường như là cái móc (?). Thần ngự trên cái mặt quỷ của một kāla hay kirtimukha nhăn nhó, hai cánh tay dang ra. Nếu con vật cỡi không để lại một nghi ngờ nào về phần hình ảnh tượng thờ được thể hiện,(14) thì ta có thể thắc mắc về những lý do hiện diện của các người tu khổ hạnh (rsi) đang cầu nguyện, họ được thể hiện ở phần trên của các người cầu kinh. Y phục giản lược chỉ còn lại một cái khố, bề dài của tóc và râu góp phần cho bề ngoài hài hước của các nhân vật này như là được biếm hoạ. Họ không giống như các hình ảnh thông thường của các yaksa mà Kubera là thủ lĩnh. Sau hết ta ghi chú thêm rằng sự thể hiện của mặt kala trên đó có vị thần trấn giữ phương Bắc này không xa với mặt kala trang trí đài thờ của các deva ở Đồng Dương.(15) Nó cũng xuất hiện ở các lanh tô cửa ở Prasat Koki mà ta đã nói tới.(16) Cuối cùng ở góc đông bắc Isāna còn được bảo tồn khá nguyên vẹn (ảnh 02h). Con vật cỡi của thần, con bò mộng, được thể hiện với cặp sừng với cái bướu đặc trưng. Thần ngồi theo thế rājalilāsana trên một hoa sen. Dựa lưng vào một tấm dựa giống như tấm dựa của các thần trấn giữ phương hướng dikpāla khác, cầm một cái đinh ba (triśūla).
Phức hợp và vụng về nhưng bố cục không phải là không chặt chẽ. Thật thế, nó như là sự biểu lộ đầy đủ nhất sự hiện diện của các thần trấn giữ phương hướng dikpāla ở Champa. Theo sự hiểu biết của chúng tôi, chỉ có ở đây và duy nhất lần này mới có Kubera được thể hiện trên một kāla. Nhất là ở đây ta gặp được một tổng thể đầy đủ còn nguyên vị trí và thể hiện nhiều sự chính xác có liên quan đến các con vật cỡi và các vật biểu trưng.
Ảnh 03a.
Ảnh 03b.
Ảnh 03c.
Ảnh 03d.
Ở phần trên của đài thờ, mỗi mặt đều có thể hiện một vị thần ngự trong một cái hốc ở giữa, hai bên có hai hình hoa lớn được cách điệu trong một hình vuông. Ở một trong 4 mặt (ảnh 03a) Śiva có hai tay, cầm một cái đinh ba triśūla và cái phất trần. Hình này, hiện nay được đặt phía trên yama, có thể nguyên trước đây nằm ở mặt phía đông của đài thờ. Trong bối cảnh hiện nay thì ta lại thấy nó nằm ở phía nam (?). Brahmā (ảnh 03b) được nhận biết nhờ 4 cái đầu của thần mà ở đây thấy 3 cái. Nằm ở phía bắc (?) là Visnu caturbhuja (ảnh 03c) cầm trong tay cái chùy (gadā), quả đất (mahī), vỏ sò (śankha) và cái dĩa (cakra), còn ở phía tây (?) có một hình ảnh rắc rối hơn (ảnh 03d), vị thần được thể hiện ở mặt này dường như đang bị chọc giận và hình như đang cầm trong tay một cái mũ chỏm và tay kia cầm một cái trống (?). Vậy thì đó là một thể hiện khác của Śiva, lần này dưới một dạng dễ sợ, thuộc loại Rudra hay Bhairava. Nếu ta tìm một nguyên mẫu nào đó của sự xếp đặt này ở Ấn Độ cổ thì ta sẽ thấy rằng đây đúng hơn là hình ảnh của Sūrya mà người ta có thể chờ đợi ở chỗ này, nhất là trong khung cảnh của các “Pancāyatana Śiva Linga”(17) ở một trong hai phối cảnh này - mà phối cảnh thứ nhất xem ra có thật hơn - ở đây ta có liên quan đến một sự bố trí thờ tự đặc biệt, bali-pītha, thậm chí ở Ấn Độ đã được hệ thống hoá và chi phối bằng một số lượng lớn các bài viết, nhưng trong nghệ thuật Champa thì lại nằm ở dạng chưa hề được công bố.(18) Chắc hẳn rằng việc làm cho rõ bản chất của cái đài thờ này sẽ cho phép xem xét, ở một góc độ mới, vai trò của nhiều đài thờ có các hình ảnh tượng biểu đạt ít hơn.
Lợi ích của hiện vật này là mang lại những chi tiết rõ ràng đáng kể về một vài điểm trong các hình ảnh tượng thờ của người Chăm cổ. Thật vậy, nhờ vào đài thờ này ta có thể xác định rõ những kiến thức của mình có liên quan đến các thần trấn giữ phương hướng dikpāla của Mỹ Sơn, như ta sẽ thấy trong phần hai của bài nghiên cứu này.
Trong các nhóm A và B của Mỹ Sơn, Henri Parmentier đã phát hiện một số tượng trong đó có những tượng thể hiện các thần trấn giữ phương hướng dikpāla.(19) Các bức tượng nhỏ này có những đặc điểm chung: các nam thần đều ngồi gập chân lại (chân trái để lên chân phải ở nhóm B và ngược lại ở nhóm A) trên một cái bệ rất đơn giản, cùng có một dạng. Các thần ở nhóm A, khác với thần của nhóm B, đều được thể hiện nổi ra ngoài một cái nền như một tấm bia.(20) Bị phân tán ít nhất là từ những năm 1930 trong các kho tượng tại Mỹ Sơn, Bảo tàng Điêu khắc Chăm ở Đà Nẵng và Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại thành phố Hồ Chí Minh, các thần trấn giữ phương hướng dikpāla đã được nhận dạng một cách khác nhau trong các tác phẩm đã được công bố.(21) Thậm chí là do sự phân tán này mà thường không rõ tượng đã từng thuộc về nhóm tượng nào. Ở đây ta sẽ thấy các tượng này được tập trung lại một chỗ.
Nhóm tượng thứ nhất đến từ nhóm tháp B của di tích Mỹ Sơn. Rất có thể là những đền thờ nhỏ nằm trong vòng tường bao quanh nhóm tháp này nguyên xưa đã từng bảo vệ các tượng này (các tháp từ B7 đến B13). Trong nhóm tháp B này tại Mỹ Sơn thật ra còn có nhiều văn khắc và hình chạm mà một số lớn ta không biết đã từng được bố trí tại đâu. Tuy nhiên, những văn khắc ngắn gọn kể ra những tặng vật dâng hiến cho Bhadreśvara và Iśāneśvara vào năm 679(22)của vua Vikrāntavarman (làm vua năm 653) và cho Śriśāneśvara. Những văn khắc khác kể lại việc tu bổ và xây dựng lại các công trình vào thời gian sau đó, chủ yếu là dưới thời của vua Jaya Harivarman đệ nhất (đầu thế kỷ XII). Vào thời kỳ này, hình dạng của Śiva được thờ trong đền thờ này được gọi tên là Śrīśānabhadreśvara. Từ các bản văn khắc này, ta biết rằng ngôi đền thờ xây dựng vào thế kỷ VII bị phá hủy, đã được xây dựng lại nhiều lần, chủ yếu là sau chiến tranh chống lại Campuchia, dưới triều vua Jaya Parameśvaravarman vào giữa thế kỷ XII. Những phần còn lại cho đến nay của cái tháp ở giữa là rất muộn. Thật thế, chất lượng kém của việc xây dựng, số lượng các chi tiết tái sử dụng, sự khô khan của trang trí dường như chỉ ra một thời điểm sau thế kỷ X trong khi những công trình chung quanh nó thì lại được xác định ở thế kỷ X giống như phần lớn những tác phẩm được khám phá ra ở đây.
Những bức chạm được Henri Parmentier tìm thấy trong tổng thể này vào đầu thế kỷ XX chứng tỏ một bối cảnh dành cho thần Śiva, phù hợp với các bản văn khắc: một nam thần quì gối có kích thước lớn, được xem như là hình ảnh, có thể là nhầm, của Śiva được thờ ở cái tháp nằm ở giữa, một Ganeśa và một Scanda cũng được tìm thấy. Bảy bức tượng có kích thước nhỏ, gắn liền với bệ tượng sẽ được chúng tôi chú ý đặc biệt hơn. Tất cả các nam thần này đều ngồi xếp chân nọ lên chân kia (sattvaparyaňka), chân trái nằm trên chân phải, trên một cái bệ có chạm đường gờ, thường là có hình một con thú. Các tượng này đã được Henri Parmentier nhận dạng một cách không chính xác.(23) Jean Boisselier lại thấy ở đây 6 thần trấn giữ phương hướng dikpāla kết hợp với một hình ảnh Brahmā. Cần phải làm cho rõ 7 thần trấn giữ phương hướng dikpāla mà ta có thể đưa ra những đặc điểm theo cách sau đây:
Nhân vật nam có hai tay, trên một cái bệ trang trí một con voi nhìn chính diện: Indra, thần trấn giữ phương Đông (kho Mỹ Sơn).
Bệ tượng có trang trí một con tê giác cách điệu trước kia có tượng Agni, vị thần trấn giữ phương Đông Nam (Bảo tàng Đà Nẵng, số đăng ký 42.8): giả thuyết của Jean Boisselier được xác nhận bằng đài thờ Vân Trạch Hòa.(24)
Nhân vật nam có hai tay trên một cái bệ trang trí một con trâu: Yama, thần trấn giữ phương Nam (Bảo tàng Đà Nẵng, số đăng ký 3.4): giả thuyết của Jean Boisselier được xác nhận bởi đài thờ Vân Trạch Hòa.(25)
Nhân vật nam có hai tay trên một cái bệ có trang trí một con chim: Varuna, thần trấn giữ phương Tây (kho Mỹ Sơn); được Jean Boisselier gọi là Brahmā, sự nhận dạng mới này được đài thờ Vân Trạch Hòa xác nhận. Thần cầm sợi dây pāśa.
Nhân vật nam có hai tay trên một cái bệ trang trí một con linh dương hay một con ngựa: Vāyu, thần trấn giữ phương Tây Bắc (Bảo tàng Đà Nẵng, số đăng ký 9.3): giả thuyết của Jean Boisselier được xác nhận bởi đài thờ Vân Trạch Hòa.
Nhân vật nam có hai tay trên một cái bệ không có trang trí: Kubera, thần trấn giữ phương Bắc (kho Mỹ Sơn). Thần là vị duy nhất có một tấm dựa được trang trí một cách khác biệt với kiểu như một đền thờ mà quan hệ với Kubera đã được Jean Boisselier đưa ra và ta cũng đã thấy. Chúng tôi xác nhận giả thuyết này và đưa ra, như một yếu tố đặc trưng, sự hiện diện của vòng hào quang quanh đầu Kubera mà ta lại thấy ở đài thờ Vân Trạch Hòa.
Nhân vật nam có hai tay trên một cái bệ trang trí con bò mộng có bướu: Iśāna, thần trấn giữ phương Đông Bắc (kho Mỹ Sơn): giả thuyết của Jean Boisselier đã được xác nhận bởi đài thờ Vân Trạch Hòa.
Trong phối cảnh này, ta hẵn đã nhận diện được các vị thần trấn giữ các phương Đông, Đông Nam, Nam, Tây, Tây Bắc, Bắc và Đông Bắc. Tuy nhiên ta sẽ lưu ý rằng việc đặt các đền thờ nhỏ chung quanh tháp trung tâm tại nhóm tháp B ít phù hợp với sự nhận diện này: Tháp phía Tây Nam, đúng ra phải dành cho Nirrti, thì lại không có vị thần nào và ta không biết làm thế nào với Iśāna vì ta không thấy có đền thờ nào cùng kiểu dành cho vị thần này ở phương Đông Bắc. Và nếu ta cho rằng các đền thờ nhỏ là dành cho các thần trấn giữ phương hướng dikpāla, điều này dường như rất đúng với sự thật, thì ta phải có: Indra, Agni, Yama, Nirrti, Varuna,Vāyu, Kubera và Iśāna. Một câu trả lời có thể đến từ cácthay đổi nối tiếp nhau mà nhóm tháp này đã phải chịu. Trong bối cảnh đảo lộn mà các tác phẩm này được tìm thấy, không phải là không thể khi hình tượng của Nirrti đã biến mất. Sẽ là phù hợp với điều đó khi B6, kiến trúc nằm ở góc đông bắc đã được xây dựng vào một thời điểm sau các đền thờ nhỏ khác. Giả thuyết sau cùng, vẫn trong trường hợp ta đã bị mất tượng của Nirrti, thì dường như không loại trừ thoạt đầu rằng Iśāna - cũng là một dạng cao quí của Śiva - đã được đặt trong một kiến trúc quan trọng hơn các thần trấn giữ phương hướng dikpāla khác, tháp B6. Trong mọi trường hợp, chắc là sẽ hợp lý hơn khi nghĩ rằng 8 vị thần trấn giữ phương hướng dikpāla được thể hiện ban đầu ở nhóm tháp này, đã được đặt theo cách này hoặc cách khác trong các đền thờ nhỏ ở chung quanh.
Nhóm tượng thần trấn giữ phương hướng dikpāla thứ hai đã được khám phá cách đấy không xa, ở nhóm tháp A của Mỹ Sơn, mà các kiến trúc chủ yếu được xây dựng vào thế kỷ X. 13 ngôi đền tháp tạo thành nhóm tháp này được bố trí chung quanh một tháp trung tâm, A1, nay đã bị đổ, có cửa mở ra về hướng đông và tây. Ở chân ngọn tháp này có bố trí 6 đền tháp nhỏ, A2 đến A7, có lối đi ra sân phía Bắc của tháp A1, sự hiện diện của một cái tháp vuông mở cửa ra hướng tây chắc hẳn đã làm cho cái tháp nhỏ ở phía bắc bị thu nhỏ lại. Nhiều bản văn khắc, trước hoặc sau việc xây dựng hay tu bổ nhóm tháp này, đã được tìm thấy trong vòng tường thành. Bản văn cổ nhất, có từ thời vua Bhadravarman I (thế kỷ VI) kể về việc dựng đền thờ Bhadresvara.(26) Các trụ của vòm cửa phía tây, nơi chắc hẳn có chứa những thông tin liên quan đến việc lập ra Mỹ Sơn A1, tiếc thay đã bị đốt cháy và đã không thể đọc được nữa ngay từ cuối thế kỷ XIV.
Từ năm 1908, về các thần trấn giữ phương hướng dikpāla của nhóm này, Henri Parmentier đã kể: “Có thể là những bức tượng ngồi trước các tấm dựa lưng được tìm thấy chung quanh tháp A1 đã từ các tháp thờ nhỏ này đến, giả thuyết này được xác nhận bằng sự hiện diện của một nhóm tương tự các tháp thờ nhỏ và tượng nhỏ ở nhóm tháp B và trong vòng thành I của Đồng Dương”.(27) Sau đó, trong nghiên cứu của mình về các tượng thờ tại nhóm A, ông đã nói thêm về các tượng này: “Dường như không phải là liều lĩnh quá khi muốn biết về các vị thần của 6 tháp thờ phụ nhỏ của tháp A1 qua 8 cái tượng nhỏ đã được tìm thấy ở nhiều nơi khác nhau tại nhóm A, hoặc là được bảo quản trong các tháp nơi được dùng làm kho, hoặc là lẫn lộn trong các đống gạch vụn”.(28) Trong số các tượng này, ông nhận dạng được Brahmā ngồi trên một con ngỗng, Sūrya trên một con ngựa đang phi, một nhân vật ngồi trên một con tê giác, người thứ tư là một phụ nữ không có vật cỡi và hai vị khác, “hai vị thần giống nhau”, không có chút chính xác nào nhưng lại được gắn với một hình ảnh rõ ràng hơn thể hiện Sūrya và hai vị thần.(29)
Vào năm 1963, đến lượt Jean Boisselier nghiên cứu các deva của nhóm A trong công trình nghiên cứu của mình và là người đầu tiên gắn 6 bức tượng nhỏ này với 2 bức tượng khác, có cùng một chất liệu và chắc là đã được lấy từ nhóm tượng này, được bảo quản tại Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại thành phố Hồ Chí Minh.(30) Không nêu ra hết các tượng này, nhưng ông lấy lại giả thuyết của Parmentier về quan hệ giữa các tượng này với 6 ngôi tháp phụ của Mỹ Sơn A, và trong các tượng này ông nhận dạng đuợc Brahmā trên con hamsa, Agni trên con tê giác, Vāyu trên con ngựa, Indra trên con voi và Nirrti trên yaksa. Theo JeanBoisselier không có tượng nào trong ba nhân vật còn lại giống với một thần trấn giữ phương hướng dikpāla có thể được nhận dạng bằng cách này hoặc cách khác.
Việc so sánh với các thần trấn giữ phương hướng dikpāla của Vân Trạch Hòa dường như cho phép chúng ta đi xa hơn trong việc nhận dạng các thần đã hiện diện lâu nay tại Mỹ Sơn. Vậy ta có:
Indra ngồi trên một Airāvata (Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại thành phố Hồ Chí Minh, số đăng ký C10.4).(31) Giả thuyết của Jean Boisselier được xác nhận bởi đài thờ Vân Trạch Hòa.
Agni trên một con tê giác (Bảo tàng Đà Nẵng, số đăng ký 10.1) giả thuyết của Jean Boisselier được xác nhận bởi đài thờ Vân Trạch Hòa.(32)
Nirrti trên con Yaksa (Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại thành phố Hồ Chí Minh số đăng ký C10.5),(33) giả thuyết của Jean Boisselier được xác nhận bởi đài thờ Vân Trạch Hòa.
Varuna trên con Hamsa (Bảo tàng Đà Nẵng, số đăng ký 9.1) được Jean Boisselier coi như Brahmā, sự nhận dạng này được xác nhận bởi đài thờ Vân Trạch Hòa.
Vāyu trên con ngựa (Bảo tàng Đà Nẵng, số đăng ký 9.2) giả thuyết của Jean Boisselier được xác nhận bởi đài thờ Vân Trạch Hòa.
Kubera được thể hiện không có vật cỡi vāhana, nhưng dựa lưng vào một tấm dựa được gia công đặc biệt, từ đó ta có hai khả năng: Kubera có tấm dựa đơn giản nhưng được làm phong phú thêm bởi một vầng hào quang gần với hào quang xuất hiện trên đầu của Kubera Vân Trạch Hòa (Bảo tàng Đà Nẵng, số đăng ký 10.2) hay Kubera có tấm dựa trang trí nhiều hơn, giống như Kubera của Mỹ Sơn B (Bảo tàng Đà Nẵng, số đăng ký 10.3) mặc dù tấm dựa này không thể hiện rõ ràng một kiến trúc.
Yama hay Isāna (kho Mỹ Sơn) mà con vật cỡi không thấy rõ và chắc hẵn phải là một con trâu hay một con bò mộng.
Vậy là ta chỉ còn lại hai bức tượng, một trong hai tượng Kubera và một hình ảnh nữ mà Henri Parmentier chỉ đưa ra trong bài nghiên cứu của mình(34) và như ta có thể thấy việc gia công các bức tượng này trên các bức ảnh mà Charles Carpeaux đã chụp tại hiện trường khi khai quật các di tích này và ảnh đang được bảo quản tại Bảo tàng Guimet thì chúng hoàn toàn thuộc nhóm tượng các thần trấn giữ phương hướng dikpāla. Vấn đề có hai tượng Kubera trong nhóm tháp Mỹ Sơn A không thể được giải quyết một cách toàn hảo. Một câu trả lời hẵn có thể được đưa ra nhờ vào việc nhiên cứu các bản văn khắc, vì bản văn V, được khắc trên một tấm bia đá tìm thấy ở bậc thềm của tháp A10, kể việc dựng một ngôi tháp do vua Prakāsadharman làm để thờ Kubera.(35) Vậy là ta hẵn đã có một hình tượng Kubera gắn với bộ tượng các thần trấn giữ phương hướng dikpāla, và một tượng Kubera thứ hai - mà thoạt đầu ta hẵn đã có thể tưởng tượng là được chạm trỗ nhiều hơn - được đặt một cách ưu tiên trong một tháp thờ đặc biệt, theo logic thì nằm ở phía bắc của tháp chính. Chắc chắn bản văn khắc - vào thế kỷ VI - là cổ hơn cái tượng được thờ. Cũng như ở nhiều nơi tại Champa, bức tượng này chắc là một phiên bản muộn hơn, thay thế cho một tượng cổ, trường hợp này cũng không hiếm. Tuy nhiên giả thuyết này cũng không hấp dẫn lắm khi ta đứng trước tỷ lệ lớn của ngôi tháp phía bắc đối với bức tượng có kích thước thu nhỏnày và nhất là không có cái chậu để làm lễ thánh tẩy. Tuy thế cái tháp này lại có một cái bệ thờ mà trên đó ta nghĩ đến một cái linga nhiều hơn.
Sau cùng, vấn đề thứ hai nằm trong vị trí nguyên thủy của các thần trấn giữ phương hướng dikpāla, thật thế, trong các tháp phụ ở Mỹ Sơn A1, các thần này không được đặt đúng chỗ và về các thần này thì người ta nghĩ đến hình ảnh của Agni, Kubera, Nirrti, Vāyu, Yama và Isāna chứ không phải là hình ảnh của Indra và Varuna (ta không thấy tháp thờ dành cho các thần này). Có chăng một sự sắp xếp đặc biệt dành cho các thần trấn giữ phía Đông và phía Tây nằm trên trục chính của tháp? Không có tư liệu nào trong các tư liệu của Henri Parmentier cho phép xác định điều này. Tuy nhiên, cũng tại đây, dường như là hợp logic hơn khi tưởng tượng rằng 8 vị thần trấn giữ ban đầu đã được đặt chung quanh cái linga của tháp trung tâm. Tuy nhiên, trong bố cục này thì một hình tượng nữ là không hề có ý nghĩ.
Dù gì đi nữa, nếu đài thờ Vân Trạch Hòa xuất hiện như một yếu tố căn bản trong việc nghiên cứu các thần trấn giữ phương hướng dikpāla và các bố cục thờ cúng phụ, thì rất có thể nó cũng góp phần làm phong phú cho kiến thức của chúng ta trong lĩnh vực các navadeva hay các nava-graha mà hình ảnh được gắn liền mật thiết với các thần trấn giữ phương hướng và cần phải làm rõ các thần này tại Champa. Đây sẽ là mục tiêu cho một nghiên cứu sắp tới.
CHÚ THÍCH
(1) Boisselier, 1963.
(2) Về hình tượng các dikpāla ở Ấn Độ, nghiên cứu của chúng tôi dựa trên Loth 2003, trang 185-206.
(3) Có một bộ thứ ba nữa, gồm những tượng nhỏ hơn (cao khoảng 40cm, và thô hơn, thể hiện những nhân vật bụng to ngồi trên một cái bệ có chạm đường gờ, nhưng đúng là rất gần với các hình tượng này. Tác giả đưa ra một vài tượng trong kho của Bảo tàng Đà Nẵng. Nhưng do bảo quản trong kho và thiếu thông tin về chúng nên chưa cho phép đưa chúng vào bài nghiên cứu này.
(4)Parmentier 1909, tr. 353-354 và 380-381. Boisselier 1963, tr. 155-159.
(5) Guillon 1997, tr. 180-181. Guillon 2001, tr. 168-170.
(6) Tấm biển đặt trên hiện vật, trong bảo tàng, ghi tháng 7/1999. Tuy nhiên cái đài thờ này đã được công bố, mà không hề được nghiên cứu dưới bất kỳ hình thức nào trongSharma 1992, số 152, trang 142. Để cho chắc thì ta ghi nhận là vào năm 1989. Chi tiết hình vuông có chóp nhọn nằm trên đài thờ này vẫn còn thấy trên bức ảnh của Sharma nay đã biến mất, chắc là nó không có liên quan đến đài thờ này. Có thể đó là một chi tiết mái.
(7) Ngoài các đài thờ, xem cái “đài thờ” chạm hình voi của Xuân Dương, số 37.17, đài thờ Khương Mỹ số 22.8, cả hai đều được bảo quản tại Bảo tàng Đà Nẵng. Xem Boisselier 1963, hình 144 và Guillon 1997, số 126, tr. 145.
(8) Để có sự xác định rõ ràng hơn về việc sử dụng các bali - pītha tại Ấn Độ và việc đề cập tới chúng trong các bài viết cổ, ta sẽ tra trong chương dành cho vấn đề này trong Rao 2003, cuốn II, tr. 1002-1004. Không phải là không lý thú khi so sánh một trong các đài thờ dành để đặt lễ vật được đăng trong nghiên cứu này với cái đài thờ hiện nay vẫn còn dùng làm bệ ngồi, không phù hợp chút nào, cho cái tượng Scanda nổi tiếng ở Mỹ Sơn B3, được bảo quản tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng và được đưa đến từ Mỹ Sơn E1.
(9) Avalokiteśvara của Mỹ Đức, Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại thành phố Hồ Chí Minh. Xem Boisselier 1963, hình 39.
(10) Philippe Stern, người đầu tiên chỉ ra sự quan trọng của ảnh hưởng Chăm trong nghệ thuật Khme ở phong cách Kulen. Xem Stern 1938. Chẳng hạn ta sẽ so sánh những nhân vật trang trí đài thờ này với các nhân vật của cái lanhtô tại Prasat Koki, theo phong cách này, đến từ Phnom Kulen và được bảo quản tại Bảo tàng Guimet (MG18855).
(11) Bảo tàng Guimet có bảo quản nột bức tượng Agni nhỏ thể hiện theo kiểu tượng tròn, ngồi trên một con tê giác, MG 14947, về vấn đề con tê giác trong nghệ thuật tượng Khmer, ta sẽ chủ yếu kể tới Bhattacharya 1956, trang 184 và các trang sau.
(12) Ta có thể thấy Vāruna trên con hamsa trong truyền thống Ấn Độ, ở đền Osian (Rājasthān) chẳng hạn. Xem Loth 1981, trang 306. Tai Campuchia, ta sẽ nói về bức tượng Vāruna nổi tiếng của Prasat Kuk Don, được bảo quản tại Bảo tàng Quốc gia Phnom Penh và có niên đại vào ¾ của thế kỷ X. Xem Zéphir và Jessup 1997, tr. 219.
(13) Boisselier 1963, tr. 156.
(14) Đôi khi ta thấy con quỷ được dùng làm vật cỡi cho thần này trong truyền thống Ấn Độ. Chắc chắn đúng hơn là trong đạo Phật. Ở Campuchia, một vài vị thần cỡi trên kāla, được đặt ở giữa các lanhtô cửa, cũng được xác định danh tánh bằng cách này. Ta cũng có thể thấy con sư tử ma mặt thường hay lẫn lộn với mặt kāla. Xem Bhattacharya 1956, tr. 185.
(15) Guillon 1997, số 43, tr. 110 và 112 - 113.
(16) Xem chú thích 10.
(17) Asher 1981.
(18) Tuy nhiên cạnh phía trên của đài thờ làm ta ngạc nhiên do không có chạm đường viền. Không phải là không có trường hợp là cái đài thờ này nguyên trước đây chung quanh có một hoa sen nở lớn, dùng để đựng lễ vật.
(19) Xem chú thích 4.
(20) Ta sẽ so sánh các dikpāla này chủ yếu với các thần ở Singhāsari (thế kỷ XIII) đã được làm đề tài cho một nghiên cứu chuyên sâu và ở đây chúng tôi có dựa vào một phần. Xem Van Lohuizen 1955.
(21) Parmentier 1909, cuốn phụ bản, phụ bản LXX-VIII.
(22) Tất cả các niên đại đều sau Công nguyên.
(23) Parmentier 1908, tr. 380.
(24) Trái với lưu ý của ông Emmanuel Guillon về hiện vật này, sự hiện diện của con tê giác như là một con vật cỡi của Agni được thấy ở Campuchia. Xem: Guillon 1997, tr. 180.
(25) Không phải là một hình tượng của Śiva trên con bò mộng như Emmanuel Guillon đưa ra. Xem Guillon 1997, tr. 180 và Guillon 2001, tr. 169. Về hiện vật này, ta ghi chú thêm rằng trong cuốn sau, bài dịch ra tiếng Anh ghi “lacking its back support” làm ta hiểu nhầm như là cái tượng này đã bị mất tấm dựa lưng trong khi nó không hề có tấm dựa này.
(26) Finot 1902, tr. 187 và các trang sau.
(27) Parmentier 1908, tr. 345, chú thích 2.
(28) Như trên, tr. 353. Ta ghi nhận là Henri Parmentier không hề nói đến tất cả các hình tượng này.
(29) Parmentier 1908, hình 76, tr. 355.
(30) Boisselier 1963, tr. 157.
(31) Malleret 1937, tr. 36.
(32) Không phải là một tượng Śiva trên con bò mộng như ông Emmanuel Guillon đưa ra. Xem Guillon 1997, tr. 180 và Guillon 2001, tr. 169.
(33) Như trên.
(34) Parmentier 1909, tr. 354.
(35) Finot 1904, tr. 928.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. ASHER F., 1981: “Paňcāyatana Śiva Lingas: Sources and Meaning”, Studies in South Asian Culture, Brill, Leiden, vol. IX, p. 1-5.
2. BHATTACHARIA K., 1956: “Notes d’iconographie khmère”, Arts asiatiques, vol. III, 3, p. 183-194.
3. BOISSELIER J., 1963: La statuaire du Champa, recherches sur les cultes et l’iconographie, Paris, École francaise d’Extrême-Orient, Publications de l’École francaise d’Extrême-Orient, vol. LIV.
4. FINOT L., 1902: “Notes d’épigraphie”, BEFEO, vol. II, p. 185-191.
5. FINOT L., 1904: “Les inscriptions de My-son”, BEFEO, vol. IV, p. 897-977.
6. GUILLON E., 1997: Le Musée de sculpture de Cam de Da Nang, Paris, Éditions de l’AFAO.
7. GUILLON E., 2001: Cham Art, Treasure from the Danang Museum, Vietnam, Bangkok, River Books Ltd.
8. LOTH A.M., 1981: Védisme et hindouisme du divin et des dieux, Les Pavillons-Sous-Bois, Le Bas Père et Fils Éditeurs.
9. LOTH A.M., 2003: Védisme et hindouisme. Images du divin et des dieux, Bruxelles/Paris. Éditions Chapitre Douze.
10. MALLERET L., 1937, Musée Blanchard de la Brosse. Catalogues général des collections. Hanoi, EFEO.
11. PARMENTIER H., 1904: “Les monuments du cirque de My-son”, BEFEO, vol. IV, p. 805-896.
12. PARMENTIER H., 1909: Inventaire descriptif de monuments cams de l’Annam. Tome premier: Description et monuments, et volume de Planches, Paris, E. Leroux.
13. PARMENTIER H. 1918: Inventaire descriptif de monuments cams de l’Annam. Tome II: Étude l’art cam, et volume de Planches, Paris, E. Leroux.
14. ROA S.K.R., 2003: Encyclopaedie of Indian Iconographie, vol. I-III, Delhi, Sri Satguru Publications.
15. SHAEMA J.C., 1992: Temples of Champa in Vietnam, Hà Nội, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.
16. STERN P., 1042: L’Art du Champa et son évolution, Paris, Adrien-Maisonneuve.
17. VAN LOHUIZEN-DE LEEUW J.E., 1955: “The dikpālakas in Ancient Java”, Bijdragen tot de Toal-, Land-en Volkenkunde [’s Gravèhage, Martinus Nijihoff], Deel 111, p. 356-384.
18. ZÉPHIR T.; JESSUP H.L., 1997: Angkor et dix siècles d’art khmère (Catalogue collectif sous la direction de), Paris, Réunion des Musées nationaux.